朱熹引用侯氏论语注的话称，博我以文，致知格物也。
现代性文化也有其三圈层的构造，以效率论及市场论定其经济论，以民主论定其政治论，以入世论定其精神论徐复观觉得，要更新中国文化就当发觉中国文化的本质本色，此即为天道、人生。在《论政治的主流》一文中，他明确说：五四运动之基调，还是承考据之余波，再附上科学民主的幌子。
市民拥有中等的财产会使政府变得更好，数目庞大的中等阶级就像压舱石那样使社会稳定。一切民族的文化，都从天道天命开始。国家是强大的国家，而抑制民主的成长。在精神上，下焉者为一无所有之游魂。反省是一项批判性的工作，具有鲜明的时代性。
为此他主张以自由民主之理与现实存在之势作抗争。第四、它是在不断形成之中，是继承过去而又同时超越过去的。儒家思潮在强调有父的同时积极认同有君，正是旨在肯定这种宗法团体性对于人的存在所具有的重要意义。
尤其是人的个体性存在，不仅应该从属于人的社会性存在，而且还应该在更根本的层面上从属于血亲团体性的存在。但是，这种和谐统一并不足以使宗法团体性直接就成为普遍社会性。（《孟子·滕文公上》）在这里，孟子就是以人之亲其兄之子的血亲情感远远高于亲其邻之赤子的兼爱情感为理由，认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感，是在亲情的本根之外又确立了另一个兼爱的本根，因此是所谓的二本，并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与天之生物相一致的一本原则，认为孝子仁人应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。不过，以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮长期坚持血亲情理本根至上的基本精神，在这方面无疑也产生了难以否认的深度效应。
换句话说，在孟子看来，无论是个体性、还是社会性，都还仅仅停留在禽兽的层面。本来，在人的整体性存在中，个体性、团体性、社会性三者不存在任何对立冲突的情况，只能说是一种理想化的状态。
本文试图依据《论语》和《孟子》的文本，通过分析孔子和孟子的有关思想，说明：虽然孔子和孟子在人的存在问题上的确是既肯定了人的个体性、也肯定了人的社会性，但由于他们坚持把血亲情理作为本根至上的基本精神，最终却使儒家思潮在本质上呈现出了血亲团体性的特征。对于儒家思潮来说，上述怪圈之所以难以消解，原因就在于：在人的整体性存在中，无论是真正确立个体性，还是彻底实现社会性，都必然要求在不同程度上超越特殊的血亲团体性。另一方面，孟子也曾经明确主张仁者爱人（《孟子·离娄下》），认为每一个人都应该对于社会中的其他人抱有普遍性的仁爱之心，由此充分实现自己的社会性存在。而从更富于本质意义的角度看，当舜为了坚持血亲情理的本根至上而不惜窃负而逃，遵海滨而处的时候，他就已经在终身訢然，乐而忘天下中遗弃了普天之下的所有民众百姓，充分表明他虽然的确做到了血亲团体性的老吾老，却无法实现普遍社会性的以及人之老。
换句话说，倘若人们依据血亲情理本根至上的基本精神去建构自己的存在，即便达到了皆可以为尧舜的圣贤境界，其结局也必然是：既无法确立个体性，又无法实现社会性，而只会落入血亲团体性。主要就是出于这一原因，学术界才会形成这样一种流行的见解，即认为儒家思潮在本质上呈现出了社会性的特征，表现出了一种集体主义（群体主义）的价值取向。因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲窃负而逃，但另一方面却又流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山（《孟子·万章上》），根本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲，理应像对待自己的亲生父亲那样去对待他们。然而，问题在于，由于他们明确赋予了血亲情理以本根至上的意义地位，却又从本质上决定了他们真心希望确立的个体性和社会性都不可能真正实现。
相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去在道德修养中进行相互批评、相互帮助的重要契机，而且也有可能纵容自身的缺点错误进一步恶性膨胀。只是为了适应古代社会统治阶层的需要，防止出现那种为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的负面效应，他们才对孔子和孟子的有关观念做出了一些有限的调整，主张把君为臣纲置于父为子纲之上。
礼之实，节文斯二者是也（《孟子·离娄上》），而且还提出了著名的推恩原则，强调老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。同样，荀子也很重视人的群体性存在，甚至还明确认为：牛马与人的本质区别就在于人能群，彼不能群也。
然而，孔子和孟子却将血亲情理视为不能超越的至上本根，并且以此作为儒家思潮所特有的基本精神，从而使个体性和社会性在根本上从属于血亲团体性，甚至认为在血亲团体性与个体性和社会性发生对立冲突的情况下，也不应该超越血亲团体性的特殊性，而只能够否定个体性和社会性。所以，出于肯定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的心性之端理论，认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去尊纪守法的社会性公德。并且，这种压抑同样主要是来自儒家思潮所强调的团体性（尤其是血亲团体性）。比较而言，孔子和孟子对于人的社会性的肯定，明显又超过了他们对于人的个体性的肯定。由此看来，在人的存在问题上，孔子和孟子可以说是既肯定了个体性、也肯定了社会性，同时还强调应该使个体性的自主存在从属于社会性的仁爱理想。
内容提要：在人的存在问题上，虽然孔子和孟子既试图确立个体性的自主自律，又极力实现社会性的仁爱理想，但由于他们把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位，主张个体性和社会性都应该依附并从属于血亲团体性，甚至认为在三者出现对立冲突的情况下，可以为了维护血亲团体性而否定个体性和社会性，结果就导致儒家思潮在本质上呈现出血亲团体性的特征。不过，值得注意的是，在上面这句名言中，孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向，而是直接指向了为我和兼爱本身：为我就是无君，兼爱就是无父，无父无君就是禽兽。
一方面，荀子继承发扬了孔子的有关思想，依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义。事实上，他们肯定的个体性本来就是与社会性内在地联系在一起的，因为他们总是要求人们在实现社会性仁爱理想的活动中确立个体性的自主自律，强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平天下作为内容和目标，从而将人与自身的个别性关系融入到人与他人的普遍性关系之中。
结果，他所说的克己复礼为仁（《论语·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序。进一步看，在当时社会的历史氛围下，孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发，力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性的途径，特别强调了二者之间的内在统一，并由此凸显君臣宗法关系对于人的整体性存在所具有的重要意义。
不过，依据他自己确立的血亲情理本根至上的儒家基本精神，一旦涉及到需要父子相隐的血缘亲情和需要君臣共济的宗法忠义，他所认同的君子，也许就只能为了维护某些特殊的团体性（即以父父为核心的血亲团体性和以君君为核心的宗法团体性），而不得不根本放弃自己的群体性存在。在批评墨家弟子夷子主张的爱无差等、施由亲始的观念时，他曾指出：夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。例如，宰我曾经针对三年之丧提出质疑，认为三年之丧，期已久矣。2．冯友兰：《极高明而道中庸》，北京，中国广播电视出版社，1995。
古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而已矣。从这种一本原则出发，孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范——仁义礼智的实质内容全都归结为事亲从兄的血缘亲情，主张仁之实，事亲是也。
再如，虽然《中庸》强调的天下之达道五也曾经把君臣置于父子之前，但孟子却在他所说的人之大伦中明确坚持将父子有亲置于君臣有义之前，从而有力地凸显了血亲情理的本根至上地位。不周爱，因为不爱人矣（《墨子·小取》），特别强调了仅仅有选择地爱某些人并不是真正的爱人，只有普遍性地爱一切人才是真正的爱人。
也正是由于这一原因，他们的这些做法才通常被认为是所谓的杂揉儒法、阳儒阴法。然而，在这两个事例中，他却是要么将父子有亲的血亲情理置于遵守法律的普遍准则之上、以致不惜徇情枉法，要么将兄弟有爱的血亲情理置于任人唯贤的普遍准则之上、以致不惜任人唯亲。
3．李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986。只是在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，才转而主张君臣关系具有高于父子关系的特殊地位，要求人们为了维护宗法团体性而不惜否定血亲团体性，也就是所谓的大义灭亲。不难看出，这些评价其实已经指出了儒家思潮与法家思潮的分水岭：究竟是以父子血亲关系、还是以君臣法治关系作为至高无上的本原根据。就此而言，他们实际上也曾试图主张：在以血亲情理作为本原根据的前提下，人们应该超越血亲团体性的有限范围，将血缘亲情积极地扩展到社会中的所有人那里，实现从特殊团体性到普遍社会性的推演。
毕竟，他们所处的那个社会历史时代的宗法礼制结构，主要就是呈现出了血亲团体性和宗法团体性的鲜明特征，并没有特别凸显普遍性社会关系或是个体性自主关系的独立意义。因此，孔子和孟子在论证血亲情理的至高无上时，本来就是以血亲团体性与个体性和社会性之间出现对立冲突为前提的。
所以，孔子在肯定为己、由己的同时，便特别强调克己，主张非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动（《论语·颜渊》）。而孟子在上面那句距杨墨的名言中所坚持的出发点，则恰恰是儒家思潮把人的血亲团体性存在视为本根至上的基本精神。
因此，要求父子之间也能通过责善的途径扩展充实人人固有的性善之端，应该说是顺理成章。事实上，他之所以抨击夷子有关爱无差等、施由亲始的主张、强调人之亲其兄之子的血亲情感远远高于亲其邻之赤子的兼爱情感，正是旨在凸显血缘亲情的这种独一无二的特殊地位，并由此确立了儒家思潮始终坚持的爱有差等、爱莫大于爱亲的原则。
